道統的宗教教學場地化：王啟元孔教思惟研討
作者：張曉斌（人年夜附中北京經濟技術開發區學校教師）
來源：《原道》第40輯，陳明舞蹈教室、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2021年8月
內容摘要：在宗教思惟的發展中，任何宗教都會建構和論證本身的思惟來源和品德保證，如基督教的“天主”，道教的“道”，伊斯蘭教的“真主”等。在孔教發展過程中，也存在其思惟源頭，即“天”。明末時期，士年夜夫王啟元面對土生土長的道教、外來的釋教以及上帝教的沖擊，溯源儒家“十三經”，以《六經》為“圣經”，將孔教道統溯源到天以進行宗教化闡釋，在《清署經談》一書中建構了本身的孔教講座場地思惟體系。本文在後人研討基礎上，把王啟元在該書中的論述分為道統論和政統論，此中道統論的內容就是王啟元的孔教思惟。在王啟元的孔教思惟體系中，天是思惟源頭和品德保證，孔子作為孔教教主樹立了孔教思惟體系以尊君；王啟元還參照上帝教樹立了圣經體系、使徒傳承與圣祀形式。在王啟元的孔教思惟體系中，《中庸》居于溝通天道與人性的“中天”位置。
關鍵詞：孔教；道統；天；孔子；中庸；王啟元
明太祖朱元璋在初即位時，定庠序之教，黜二氏百家，專尊孔子。但兩百多年后的明末，又成為各種思惟融合的主要時期，儒、釋、道三教思惟不斷碰撞出火花，東方上帝教的傳教活動也開始頻繁。在面對當時張年夜佛事、斥小孔子，上帝教倡導天主之說與中國固有“天主”觀念相混的情況下，作為朝廷士年夜夫的王啟元，基于衛道意識，溯源“十三經”，試圖建構孔教思惟體系。其學說主張孔教底本尊天，遂以孔子為教主，皇帝為全國共主，并以《六經》為“圣經”，以天主、皇帝、孔子為祭奠形式，寄看借助孔教思惟體系回應東方宗教沖擊。王氏此番苦心孤詣和衛道學說，在黨和國家倡導堅持我國宗教中國化標的目的和堅持文明瑜伽場地自負的明天，具有主要現實意義，有需要深刻研討，以期古為今用。
交流一、道統溯天及其兩局
《周易》有云：“年夜哉乾元，萬物資始，乃統天”。意為天是一切事物的統領，世間萬物都統屬于天道。王啟元直奔主題，提出孔教圣道原于六合、天主統天。王啟元將孔教思惟脈絡追溯到天有圖書相授宓羲，庖犧氏仰觀天象、俯觀地法，以及孔子作《十翼》，從而為其孔教思惟供給了天道來源。
王啟元根共享空間據乾、坤把天稟為兩局：一是自生之局，一是生物之局。在自生之局之中，他摒往了人物鬼神而專講六合，認為天主與天一體而二名，然后以天主為體、日月為運、四時為序、百神為用，全其自生之局；六合定位不移，天主位居不動，日月運行，冷暑往來，雷霆風雨鼓潤，于是萬物得生，其為生物之局；萬物出現之后，有男女、夫婦、父子、君臣等，然后衍生出倫理次序；在六合生物之局中，最主要的就是倫理綱常。
當代學者吳震對王啟元的“兩局論”做出兩點申論：其一，王啟元之“天主”可指代世俗“帝王”；其二，“天”是有興趣志的，“生物”則首推君師。筆者不敢茍同。雖然王啟元主張“有主有權者宜屬天主”，可是其“有主有權”是指的天主的作為，即天主生人，就像人身心中“舞蹈教室有為則謂之意”，故二者之間沒有直接的指代關系。至于第二點，吳震在文天職析時并未留意主語，以致于有誤解。吳震所引文字是王啟元所描寫的后儒觀點，並且后儒所謂的“年夜德曰生”僅止于生物而不及生人。“此論”指的就是后儒的見解，是后儒認為“天之自生者，不成不兼論鬼神，而論天之生物者不成不先君師也”，這王啟元本身的并觀點不雷同。必須指出的是，會議室出租盡管良多人一提到“天主”就認為是東方宗教中的God，可是“天主”其實是地隧道道的中國詞匯。
王啟元認為，天之自生與天之生物，分而為二則明，合二為一則全。所以此兩局是彼此聯系，一體兩面。正人因之可以崇德進業，歸進“中天”一脈。何謂中天？統天承天即所謂中天，而位于“中天”地位的則是至誠至圣的《中庸》。《中庸》一書講的恰是天與人之間的關系，是天道與人性之間的展開。
二、溝通天道與人性
杜維明認為，“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”向我們表白，《中庸》的立場在于，恰是天命所賦予的人道界定了“道”是什么，而后者又界定了“教”應該是什么，並且“道”與日常保存是不成分離的；人性指向天人之間的互動性，由于天人之間的互動，人性一方面請求必須使人的存在具有一種超出的依據，另一方面也請求天的過程獲得一種內在的確認。那么，《中庸》是若何溝通天道與人性，實現“天人一體”的統一性與互動性呢？
先看天道和人性。天道即圣人之道，帝王之道也，又進于賢矣；人性即正人之道，上人之道矣，與君子異，與凡平易近異。關于天道與人性之間的關系，王啟元有一個很好的歸納綜合：
“所以知即人而言，天道有四益焉：知天道即具人性中，則人知自貴不敢有暴棄心，一也；知天道即具人心中，則人求自慊不敢用欺罔心，二也；知人性便是天道，則凡言人性必求符合天道而后已，于是天道人性之全局，不期存而自無不存矣，三也；知圣教是即人性中言天道，則凡明圣教者必合天道以為一，于是圣教之天人一貫者，不期全而自無不全矣，四也”。
仔細把玩這段話，可知此中心思惟就是“天道就是人性，學習人性就是體認天道，天道與人性合一”，天道不僅存在人性中，並且也存在人心中，同時也存在圣教之中。人性以天道為依據，天道樹立在人性之上。人性作為正人之道，一方面深深地植根于天所賦予的人道中，另一方面又廣泛地體現在人間的日常事務中。天道與人性又是若何展開呢？還是通過《中庸》。王啟元在這里引楊子云曰：“通六合人曰儒，通六合而欠亨人曰伎，《易》中德業原取中天之義，特引而未發。那么小樹屋《易》所發的中天之義是何？蓋中天之年夜義有四，起始于《易》而具悉于《中庸》。”所以《中庸》闡發的就是中天的意思。“后天之離為主而證至圣，後天之乾為主而證至誠，至易至簡而實至圣至誠，所謂中之又中”。與之相應。程頤在解釋中庸二字時說：“不偏謂之中，不易之謂庸；中者全國之邪道，庸者，全國之定理舞蹈場地。”
“中庸”二字，在《說文解字》中有解釋：“中，內也，高低通也；庸，用也”。所謂“高低通”即是通六合也。“中庸”從其字面上懂得即是對六合高低萬物的運用。“中庸”之“中”從本源上說乃天之所降，經驗上講是“方寸所蘊”，人道上講則應該是上生成生之德的個體落實。《中庸》開篇言到：“天命之謂性”。朱熹《四書章句集注》解釋為“命，猶性也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，而理亦賦焉，猶號令了，于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”。但筆者認為，朱熹在此番解釋中偏離了孔教“天”的源頭，認為萬物的創生是陰陽五行在起感化，直接把“理”賦予人道，把“性”懂得為五常之德。《周易·系辭下》曰：“天之年夜德曰生”，孫穎達注釋為：“欲明圣人與六合之德，廣生萬物之義也。言六合之大德，長生萬物而不有生，是其年夜德也。”也就是說，六合的年夜德在于創生萬物。陳明就此指出，“‘德性’之所以可‘求福’，‘仁義’之所以可‘求吉’，恰是因為孔子‘發現’了‘六合之年夜德曰生’”，年夜德曰生使孔子的天獲得了義感性和主宰性，成為次序的本源，價值的歸屬。
王啟元認為，《中庸》處于德樞的位置，所謂樞，即中也、年夜也；德樞就是樞德、年夜德、中間之德。因為“天之年夜德曰生”，而《中庸》處在一個年夜德、中間之德的位置，所以《中庸》自己是一部講天人關系的書。在這樣的天人關系中，“天命之謂性”就是說天創生世界的萬物，并賦予人以德性。王啟元認為，雖然朱熹在《四書章句集注》一書中從22章到32章都在講天道和人性，可是朱熹自己在闡述這些文本的時候疏忽了“天”這一年夜條件。假如回歸天道與人性，《中庸》所謂“任性之謂道”就是要人們能夠在體認天命家教的同時，加強本身的德性修養，以垂范后人。
《中庸》全文可以分為兩篇，分別討論“中庸”和“誠明”兩個問題。王啟元認為，只要正人可以體認天道，修道以為教，能夠體認“天之年夜德曰生”，把天道體現在本身的生涯中，使天道與本身的生涯相結合，在天人一體中往參贊化育，往成己成物，感觸感染六合的生生之德。六合之道有統天、有承天、也有后天，統天承天就是王啟元所謂的“中天”，“以實理言，切分德業為中天，生命為後天，神化為后天”。王啟元認為，修德就是修習神道，修德就是證明神道的捷徑；《中庸》自己就是一部究天人之際的書，連接天道與人性，在天人一體中往感觸感染六合的生生之德，這就是所謂的順局；在感觸感染六合生生之德的同時，往體認天命，即謂逆局；所謂參贊化育實含順逆二局。
那么，該若何懂得德性與皇帝之間的關系，若何懂得道統的皇帝與孔教的孔子之間的關系，以及在中國這樣的政治傳統中若何懂得政教關系呢？王啟元以一個士年夜夫的成分，在論述圣教體系時給出了一個很好的參考謎底。
三、道統中的孔教與政統
在王啟元的圣教思惟體系中，孔子把教主的權力交給了皇帝，但孔子自己也可以稱為孔教教主，皇帝作為全國的共主，天然也是孔教的教主。孔子這一交權行動為懂得后世的政教關系，供給了很好的借鑒意義。
（一）孔子
在《圣神配天篇》中，王啟元構建了一段對話：“或謂：孔子雖圣，然亦人耳，稱之為神得無推尊之過乎？曰：蓋所貴于神者，以其能合六合幽明之年夜、古今萬世之久，立之為教，雖尊如六合，幽如鬼神，貴為皇帝，智如圣人，所必不克不及易故曰神也。”顯然王啟元把孔子當做神來對待，對孔子的推重無以復加。在王啟元看來，天作為儒家的源頭，有自生之局與生人之局，作為孔教的教主孔子則是應天而生，應為至神。天把天道的全局授予了孔子，孔子同時也把天的全局傳授萬世，學習孔子就是學習天道，清共享會議室楚六合就是在認識孔子。
因為孔子代表的是天道，會議室出租所以孔子所立的法當為萬世之法。並且，孔子立教從來不自居，歸之于皇帝，是以可見孔子之至圣至神。王啟元認為，要想充足懂得孔子的道，則不克不及不分為二天來懂得。孔子後天之道專言生成二局中的自生之局，自生之局以天主為主體，日月為運，四時為序，百神為用，全其自生之局，與此相對應；孔子后天之道有數義，正好對應生成二教學局中的生物之局。
（二）皇帝
《年齡繁露·為人者三》云：“唯皇帝授命于天，全國授命于皇帝，一國則授命于君。”是說只要皇帝才幹接收天的號令，全國人都要接收皇帝的號令，一國之人都接收君主的號令。《年齡繁露·霸道通三》又曰“是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。”即強調皇帝的權力來自天授，皇帝效法天道往管理國民，歸向仁德。“君權神授”為君主的權力供給了終極意義上的來源。
王啟元在《皇帝御天篇》中說道：“天者，是皇帝之所獨尊，人不得僭焉者。”只要皇帝獨尊天，而皇帝以下之人不成以尊天，所以天乃被稱為“至尊”，而“天”是皇帝獨尊，可知皇帝為全國共尊。皇帝建基于上，而全國的臣平易近共效法于皇帝。舜、禹三代政統傳承傳賢而不傳子，是大德，年夜德也，是天命之正局，三代相傳遂為百世之制。禹之世襲及湯武撻伐為變局。由變局可見天命之公，天德之厚。故知，皇帝的權力至高無上，來自上天，同時講求以元配天。
（三）孔子與皇帝
人們經常說儒、釋、道三教并立，孔子天然為孔教的教主，那么孔子與皇帝之間又有怎樣的聯系呢？當代學者裴繼祥認為，孔子不自居為主，把教主的位置讓給了皇帝，可是孔子不自居并不代表孔子不成以為孔教教主。孔子立教的目標是為了尊皇帝為主，皇帝作為全國的共主，天然也是孔教的教主。
王啟元認為，孔子了解君師之道無二，君師之分分歧，尊君尊師皆有助于天主，君為主，臣為輔；尊皇帝為主，奉天道正皇帝之心，奉皇帝以正全國。王啟元進而區分了道統和皇極，認為道統重在道也，而皇極以位為尊；孔子是奉天以正皇帝之心，孔子代表的是天道，孔子所立的法則是萬世之法，而時王所立之法則為一王之法，皇帝仍要師法孔子；皇帝的權力雖然是天授的，但卻因其位置而尊貴，一時朝代的更替并不影響孔子所立的萬世之法。
（四）道統中的政與教
王啟元認為，孔子把教主的權力交給了皇帝，甘愿為師為輔，并不代表孔子自己沒有權力，因為孔子應天道而教學生，代表的是天道，皇帝又必須師法于孔子，因為學習孔子就是學習天道。孔子一向被稱為“素王”，究其緣由大要就是孔子把本身的宗教權力交給了皇帝，本身處在一種無權力的狀態，僅代表天道的存在。孔子之所以“述而不作”則是因為其不以道統自居。誠如楊慶堃所指出的，孔子把權力交給了皇帝，本身處于“素王”的位置，給后世供給了一種很好的政教形式，因為軌制性的宗教只要獲得當局的支撐，并由其加以組織，方能獲得年夜規模的發展，一旦掉往政治上的支撐，隨之而來的即是危害和組織氣力的減弱。
孔子甘愿為“素王”，把宗教的權力置于政治之下，這也是中國國民宗教研討的思惟來源。案，國民宗教的概念可以從宗教學、政治學和社會學分歧方面懂得和描寫。從宗教學角度說，它是基于神圣價值對社會次序私密空間、生涯價值和性命意義的論述，而不觸及具體的教義、禮儀及教派組織。從政治學和社會學角度說，它是這些論述在公共領域中的效能、位置，普通體現在對政治軌制的正當性論述以及對社會的整合和價值觀念的塑造方面。國民宗教是基于社會而發生影響，是公共領域內部價值觀念的自我論證和實施。
從國民宗教的觀點來審視王啟元的孔教思惟體系，可知其認為孔教以天為源頭，《易》作為《六經》之首，首言天道；《年齡》一書，其意義就在于尊王為主，奉天正王，奉王者以正全國，樹立年夜一統的政治次序；《中庸》本就是對性命意義的追問，在天人合一中，感觸感染六合的生生之德；《年夜學》一書格物致知，是圣人常日的積學，與《中庸》同為身教，是對《中庸》之年夜德的展開，知天知人則是《年夜學》之道。進而，在王啟元的孔教思惟體系中，圣政來自于《周禮》。《周禮》原于六合，本于易禮，合于人身，周于人事，周公雖為圣人，可是依然處于師的位置，以輔佐君王。孔子善于學周公，雖為至神，可是在確立圣教的體系時，仍尊皇帝為主，把本身代表的宗教權力至于政權之下，仍然為師為輔，皇帝集政統和道統于一身，從而打消了政治與宗教之間的張力。《周禮》自己本于六合，同時又為政治的來源供給了神圣的符合法規性。
申言之，孔教的國民宗教可以很好解決宗教與政治之間的關系，充足發揮宗教的感化，勾連政治與平易近間崇奉，在孔教圣教體系內部進行與其他宗教的對話，充足激發孔教的修身、齊家、治國、平全國的價值觀念，充作國家與個人之間溝通的橋梁。國民宗教自己是政治教學場地的宗教，其重講座場地點在于宗教，是為政治服務的宗教。東方國家試圖馴化宗教，使其成為政治統治的東西，並且霍布斯也盼望從頭神化神權政治，而不是往神化，因為只要通過政教合一的政治，主權才幹主張足夠的權力來清初基督教中威脅世俗權力的、關于此岸的教義。在中國的道統中，由于孔子不以道統自居，將宗教的權力讓與皇帝，孔子自己甘于為師為輔的位置，不以道統自居，只是為政統的樹立與保證供給天道的來源，其自己并沒有家教東方政教之間的沖突，也沒有政教合一的存在。孔子本來的主張就是為政治供給宗教意義上的來源，讓本身變成國王的祭奠，而不是讓國王成為祭奠的國王，很好的解決了政教之間的關系。這大要也是其國民宗教的特點。
四、圣經、使徒與圣祀
當代學者裴繼祥指出，王啟元生涯在明末，他在面對上帝教的同時，檢查明末儒學的本身發展，本著儒家立場對當時傳教士一些關于上帝教與儒學之間關系的觀點進行回應；在面對非儒學這些“異教”的時候，為了與這些“異教”一較高低，就不得不與他們在一個參照系下討論，在不知不覺之中有了一種將儒學“宗教化”的傾向。在此基礎上，筆者認為，王啟元參照上帝教的思惟體系，樹立了本身的孔教體系，架構了孔教版本的圣經、使徒與圣祀結構。
（一）圣經
在王啟元的孔教思惟體系中，“圣經”是以《六經》為主的孔教經典，其內部有著漸進的關會議室出租系：“《年齡》收全國之權以歸之皇帝，年夜綱以先正矣。次進之以法祖宗，《詩》其不消乎？再進之以法帝王，《書》其可不消乎？三進之以法六合，《易》其可不消乎？由是治定體制，功成作樂，酌中而用。”
裴繼祥認為，這個系統就是以《年齡》為年夜綱，其余諸經都是圍繞著這個年夜綱來的。筆者對此不以為然。王啟元這段文字出自《圣經年夜用篇》，從此篇名來瑜伽教室看，重要是從六部圣經的感化來排序的，并沒有深刻到六部圣經的來源及其內容以及各部經典之間的關系。
並且此篇中也說到“有如全國之治，第如《年齡》所書，而止于《詩》《書》《禮》《樂》之道，不復繼次以用，其何故追帝王之盛而六合之功哉？故知《年齡》之作，特以先治其標。”這也是說，《年聚會場地齡》寫作的目標就是為了“尊王”，收全國之權以歸皇帝，是其治標也，從其功用上來說的。
那怎么來剖析這個孔教圣經體系呢？筆者認為，既然孔教的源頭在天，《易傳》是兼釋後天和后天，具有生命德業四年夜義，六合之道在此已經年夜備，所以《易傳》應為《六經》之首，然后依照“進之”的順序，以《年齡》為年夜綱，以《詩》法祖宗，以《書》法帝王，再進之以法六合的《易》，構成一個體系，回歸六合人之道。
（二）使徒
王啟元生涯在明末，其《清署經談》以東方上帝教為參照系。利瑪竇的《上帝實義》中文版在中國初次出現是在1603年末或160共享空間4年頭，王啟元1622年才成為進士，這時距《上帝實義》初次面世已過18年，且《上帝實義》第八篇是關于傳教士的討論。故而，筆者認為王啟元應該讀過《上帝實義》的中文版，能夠其受此中的“使徒傳統”的影響，進而樹立起孔教版本的使徒傳承體系。王啟元《清署經談》卷十《圣傳顏子篇》《圣傳曾子篇》《圣傳子思篇》小樹屋，以及整個第十一卷都在論述孔教的使徒傳承。私密空間
申言之，孔門四配中，顏子有圣人才學，孔子施時雨化，讓其具有王佐之才；《孝經》《年夜學》為孔子所傳、曾子所作，曾子的圣人操行在二書中可以見其微；子思有圣人之道才幹夠圓滿，這在《中庸》一書可見年夜旨；孟子作為孔子的私淑，王啟元在書中詳列十二條證明孟子善學孔子，且為集年夜成者。筆者認為，王啟元是受了外來宗教的啟發，才會用這般篇幅1對1教學往介紹其孔門圣徒傳承體系。當然，筆者這一料想有待進一個步驟證明。
（三）圣祀
儒者從祀孔廟，是現代一項主要的政治軌制和典禮。歷史上，儒者從祀孔廟始于唐朝貞觀年間。在普通的文廟中，年夜成殿正中供奉廟主牌位，便是孔子木主。孔子兩旁稍前各有兩個木主，被稱為“四配”；四配兩旁稍前各有六個木主，家教被稱為“十二哲”。四配和十二哲都在年夜成殿里緊隨著孔子接收祭品。年夜成殿門外各有走廊，叫做東廡和西廡，放著從祀的先賢和先儒的木主。這即是我們經常看到的孔廟祭奠形式，但王啟元建構了一種新的圣祀形式，即“世世帝王之祀天，以此中送上帝，左以奉孔子以作師，右以奉祖宗為作君”。這種祭奠形式下，中間是供送上帝，體現了孔教的天的來源；左邊是孔子，孔子作為至神從天而降，代表了天道；右邊是天之子的君王；孔子和君王都來源于之間的天主，孔子處于左邊，君王處于右邊，暗含有現代“以右為尊”的思惟，代表著孔子處于一種為師為輔的位置，帝王代表的政權高于孔子代表的教權。
王啟元認為，圣人的精力活著道人心者，不過乎《六經》，身體力行往踐行且被載于四舞蹈場地書之小樹屋中，闡揚孟子有功的經書者都可以“宗族稱孝，鄉黨稱弟”；並且“從祀之典當以明倫為主，而收錄明倫之士，則不當分別鉅細文武，第取其有光人倫，有功于宗社，有功于全國者”，故而主張明倫成為祀典第一位，經義則排在第二位，即“經義雖精瑜伽場地，然功在覺人與明倫有功全國者，正未可軒輊也”。在王啟元看來，生人之局中最主要的就是倫理綱常；孔子代表天道的存在，人倫自己是由孔子所作，孔子所作的人倫就是萬世不易之法；所以人倫為第一位，經義則排在第二位。
以本日之學術目光視之，孔廟祭奠最要原則的就是“崇德報功”，當代學者朱鴻林認為其重點在于“功”。筆者認為，在王啟元的圣教體系中，其既然以天為孔教的源頭，把《易傳》列為《六經》之首，也一向在強調德性的主要性，所以在王啟元眼里看來，“德”應該高于“功”。當代學者黃進興認為，孔廟從祀的先師可以分為“存經”之儒和“傳經”之儒兩類；存經之儒有保留經典使之流傳之功，傳經之儒有解釋和闡明經典之功。但存經之儒年夜多數也是傳經之儒，試問存經之儒與傳經之儒的經義怎能高于代表天道的人倫？
綜上所述，王啟元所構建的孔教思惟體系以天為源頭，根據乾、坤二卦把天稟為自生之局和生物之局，孔子作為孔教教主應運而生。但孔子仍以皇帝為尊，把教權置于政權之下。在六合人一體的格式中，天道和人性并存，學習天道即學習人性，學習人性就是清楚天道，《中庸》處于中天的地位，溝通天道和人性，使六合萬物構成一個整體格式，可以使人在六合一體中感觸感染上天的生生之德。在孔教思惟的具體實施中，王啟元把《六經》奉為“圣經”，參照上帝教的做法擺列了孔教的師徒傳承，并建構了天主、皇帝、孔子“三位一體”的祭奠形式。王啟元作為明末士年夜夫，面對外來上帝教的沖擊，以其為參照系建構了較為完全的孔教思惟體系，體現出了寶貴的衛道意識和文明自覺。